En Latinoamérica la fe católica posee una forma de comprensión y expresión muy propia arraigada en el alma del pueblo. La fe cristiana se hizo mestiza, cuya legitimidad dentro del catolicismo oficial, se da el valor de la experiencia creyente que, aunque siendo distinta, es una auténtica experiencia de fe.

La convicción y expresión religiosa de la fe cristiana mestiza, constituye un elemento esencial para la comprensión de la identidad del hombre y la mujer de las tierras nortinas, cuyas expresiones religiosas se inscriben en el patrimonio ancestral ligado a la región andina. Y este modo de expresión religiosa del Norte Grande no es un dato menor en la conformación de su geografía humana; por el contrario, constituye una parte importante de su vida, la que se organiza en torno a momentos referenciales: “Las fiestas religiosas”. Así, por ejemplo, el ciclo de organización anual en la sociedad civil, tiene como referente el “antes” y “después” de la Tirana, cuya memoria festiva es un dato conocido por el pueblo que peregrina para dicha fiesta, marcando el modo de organizar muchas acciones no religiosas.

En la raíz de la experiencia religiosa andina se halla una forma de comprender el universo que, asumiendo el dato ancestral precolombino, grabado en la memoria arquetípica de la comunidad, adhiere a la fe cristiana. Ambas realidades a partir del siglo XVI, se amoldaron de una forma admirable en un proceso sumamente complejo de encuentros, desencuentros, sometimientos, adaptaciones, tolerancias, etc.; hasta generar la experiencia de una nueva síntesis de fe. En los Andes, el cristianismo es la fe del Evangelio, pero expresado en las profundas raíces de modos cuyas diversas variantes, tienen orígenes antiguos, sumergidos en las mismas raíces del tiempo humano, cuyo territorio cultural es bastante distinto a las fronteras establecidas por los Estados nacientes del siglo XIX.

Al utilizar el término “experiencia” comprendemos por ello, apoyados en algunas categorías metafísicas, la relación del ser con la realidad: ambas realidades vivas o “actuantes” interactúan afectando la existencia humana. En esta perspectiva, la persona se abre a lo religioso para establecer un contacto de carácter universal, es decir, cósmico; que toca el “todo” de lo que puede pensar, sentir y actuar. Lo religioso se construye como una experiencia que constituye una realidad que es centro, eje interpretativo y orientador de la conducta en la comprensión del universo. En otras palabras, lo religioso es una experiencia que genera una cosmovisión propia. Esta fue la experiencia de los diversos procesos culturales prehispánicos en América.

Este mismo proceso marcó el modo de la vida de Occidente hasta el advenimiento de la modernidad que, a través del imperativo racional, fue progresivamente descartando el “dilectus” (sentir) para ubicarlo en el campo de lo privado. Con esto, la dimensión religiosa como una experiencia de fe, marcada por la dinámica del afecto que modela la razón, sufrió una desarticulación. Sin embargo, esta experiencia progresiva de la modernidad, no logró penetrar las raíces más hondas de América, pues la relación en la persona y en la comunidad del pensar, sentir y actuar, no se han distanciado, debido en gran parte a una praxis de transmisión oral mítica que no reconoce la argumentación abstracta del racionalismo.

La experiencia genera un modo de conocimiento en el ser que le es propio y único. El ser (esentia), al entrar en relación con otra realidad (ex), hace un contacto en el que “prueba” (peri) esencialmente la realidad diversa a sí mismo. Esto provoca diversas reacciones en el ser, en los mismos niveles de su naturaleza: sentir, pensar, actuar. A esto denominamos “vivencia”, palabra que en la sensibilidad actual, traduce la experiencia como una cuestión necesariamente personal, antes que comunitaria; aunque no sería posible una vivencia de este tipo sin la realidad de la comunidad.

La vivencia religiosa es una realidad que ocurre en la totalidad de la persona, y que la hace reaccionar en los grados más diversos, según también sean los modos e intensidad de esta experiencia.

Al observar la geografía humana del Norte Grande, advertimos que lo religioso es una “vivencia” comunitaria y personal que, al momento de perfilar la idiosincrasia del nortino, no puede omitirse o relegar a algo totalmente privado. Aquí lo religioso es esencialmente social.

Esta vivencia religiosa con una matriz fundante andino-católica, vive y se desarrolla desde un importante espacio de “autonomía religiosa”, pues no se restringe a la formalidad de canon jurídico y ritual de la Iglesia Católica. Siendo una experiencia de catolicidad, es a la vez una experiencia de andinidad ancestral. Esta consciencia subyace en el pueblo nortino, especialmente en el ambiente de los Bailes Religiosos y de las comunidades andinas, lo que les ha permitido preservar y transmitir su modo de ser religioso, donde fe, rito, fiesta, tradición y comunidad mantienen uniones inseparables.

La mirada superficial de la vivencia religiosa, ha llevado a formular una descripción sincretista de la misma; sin embargo, cuando se profundiza en ella, es posible contemplar lo que allí ha ocurrido y sigue ocurriendo: una auténtica y admirable síntesis de la fe.

2 Cfr. Documento conclusivo de Aparecida, 240 ss.

Hasta la publicación del Directorio de Piedad Popular (Roma, diciembre 2001)3, los términos piedad popular y religiosidad popular se usaban indistintamente a modo de sinónimos; teniendo incluso más uso el término religiosidad popular. El Directorio realizó una distinción interesante y conveniente que permitiera distinguir con mayor claridad el proceso mismo de la inculturación de la fe en una cultura; distinguiendo así las raíces antropológicas de lo religioso, y lo que constituye propiamente tal el anuncio explícito del cristianismo. Ha sido el desarrollo de la Teología fundamental la que ha permitido distinguir entre religión natural y revelación cristiana.

La religión natural constituye el proceso de la misma condición humana que posee una conciencia de “trascendencia”, y tiende de modo natural hacia ella, buscando a través de diversas formas humanas “religarse”, es decir, establecer el vínculo con esa dimensión absoluta de la que tiene nostalgia, y donde descubre la plenitud y sentido de su propia existencia4. Podríamos describirlo como el movimiento que va desde el hombre a lo divino.

Por otra parte, la “Revelación cristiana” es lo opuesto. Es una iniciativa divina. El querer de Dios produce el movimiento de su autorevelación y del conocimiento de su voluntad. Aquí el ser humano es invitado a acoger este anuncio divino, que lo realiza en las categorías del lenguaje humano. Este es un movimiento que viene de Dios al hombre, y sin el cual, la creatura podría intuir la existencia de Dios, pero no conocerlo revelado en Jesucristo.

Haciendo estas dos distinciones fundamentales podemos comprender la distinción que se quiere realizar en estos dos conceptos.

Religiosidad popular El directorio la define como la “experiencia universal: en el corazón de toda persona, como en la cultura de todo pueblo y en sus manifestaciones colectivas, está siempre presente una dimensión religiosa. Todo pueblo, de hecho, tiende a expresar su visión total de la trascendencia y su concepción de la naturaleza, de la sociedad y de la historia, a través de mediaciones cultuales, en una síntesis característica, de gran significado humano y espiritual” (Directorio, 10).

Piedad popular Este término designa las “diversas manifestaciones cultuales, de carácter privado o comunitario, que en el ámbito de la fe cristiana se expresan principalmente, no con los modos de la sagrada Liturgia, sino con las formas peculiares derivadas del genio de un pueblo o de una etnia y de su cultura” (Directorio, 9).

La piedad popular, considerada como un "verdadero tesoro del pueblo de Dios" manifiesta la capacidad del pueblo sencillo y creyente de confiar en Dios en medio de la adversidad con un modo permanente de solidaridad fraterna.

La distinción del Directorio parece oportuna pues quiere identificar en medio del acontecimiento religioso, lo que es propiamente cristiano. La identidad cristiana está dada por la confesión explícita de Jesucristo como único salvador, cuya primacía y caridad es en todo. Es evidente que el fenómeno religioso humano no se acaba ni se restringe sólo a la experiencia cristiana. En la pluralidad del mundo y de los sistemas religiosos, identificar la experiencia religiosa cristiana, contribuye a perfilar lo propio de su identidad dentro de un patrimonio común.

En la fe de nuestro pueblo, la experiencia religiosa se vive con diversos matices, donde muchas veces lo propio cristiano puede quedar “confundido” u “oculto” con expresiones cuyos contenidos pueden poseer un planteamiento muy diverso a la doctrina cristiana. Esto es lo que se ha denominado “sincretismo religioso” donde cohabitan en una ritualidad, no sólo ritualidades, sino que subsisten los contenidos de ambas, generando una “confusión teológica”. Es una mezcla o yuxtaposición, pero donde siguen identificables identidades diversas. Si bien esto también ocurre en la experiencia de la fe popular, no es lo más importante en la experiencia del catolicismo mestizo.

En la fe católica andina, nos encontramos con otra realidad que se ha definido como “sincretización” o “síntesis”, de la que surge algo nuevo, con una clara identidad5. Esto último es lo propio de la Piedad Popular, vivida especialmente de esta forma en América latina. Este proceso se vivió en una maduración de la integración y expresión del contenido cristiano en las categorías antropológicas y expresivas propias de las raíces ancestrales de nuestro continente, surgiendo algo nuevo, donde el contenido es la confesión de fe cristiana.

¿Cómo es la forma de esta “síntesis”? constituye una reflexión no fácil de acabar y comprender, pero que admirablemente es una realidad tangible en la experiencia misma del pueblo creyente, tal como lo vemos en sus peregrinaciones, santuarios y tantas formas de devoción familiar y personal. Logramos contemplarla, pero no logramos comprender totalmente el modo de cómo cohabitan.

En la pluralidad social y en la fragmentación ética en la que nos encontramos caminando, se requiere que la identidad de la fe sea diáfana para dar sentido a la vida del creyente. La Piedad Popular, es una experiencia que contiene los trazos fundamentales de la belleza de la Encarnación.

La gloria del Logos encarnado se irradia en la carne del ser humano. “Hemos visto su gloria”. Este es el desafío para quienes iniciamos un camino en la evangelización y acompañamiento de la Piedad Popular en las diversas realidades de nuestro continente. No nos puede bastar con saber que es un tesoro valioso, sino que es fundamental “contemplar el misterio de la Gloria de Dios” en dichas expresiones. El paso del Verbo, que asume con radicalidad lo humano y danza con su pueblo en la fiesta de la vida, es vida para nuestros pueblos, fuente de esperanza y de transformación.

3 Cfr. Congregación para el culto divino. Directorio de Liturgia y Piedad Popular. BAC, Madrid, 2004

4 Sabemos que esta condición religiosa natural de la naturaleza humana es la generadora de las diversas formas de religión, generando mitos, rituales, etc. que tienen elementos tan compartidos entre una y otras formas religiosas, generadas en las diversas culturas dadas en la historia.

5 Cfr. Maldonado, Luis. La religiosidad popular. En: La religiosidad popular I. Antropología e historia. VVAA. 2da. Edición. Ed. Antropos, Barcelona, 2003 pp 30-43

Un santuario constituye un “lugar sagrado” cuyo principal reconocimiento está dado por la comunidad que peregrina hacia dicho lugar como una forma de confesar su fe y establecer allí un diálogo más intenso con lo sagrado. Este tipo de lugares se encuentran en todas las religiones. El santuario en la identidad andina católica se funda sobre esta misma experiencia.

Como lugar sagrado, el santuario, acoge la expresión de la fe de multitudes de peregrinos, que vienen buscando el encuentro con Dios, a través de la devoción a una imagen de Cristo, la Virgen o algún santo. Esto ocurre de manera especial en el tiempo de la fiesta, y que permite la expresión de ritos, ofrendas y expresiones que celosamente se guardan en la tradición del santuario, pues es lo que otorga una característica propia.

El santuario es un arca de la memoria y la identidad cristiana de un pueblo cuya expresión en las tierras de identidad andina es propia del catolicismo mestizo latinoamericano. Allí brota de una forma intensa una plegaria que está unida y expresada en formas de devoción que forman parte de la identidad cultural del peregrino. En el santuario existe una conciencia comunitaria y personal de que “Dios allí escucha de una forma especial a quien llega con fe”.

La Tirana constituye el santuario más visitado por los peregrinos del Norte Grande. Con un origen recogido por la tradición oral constituye un “axis mundi” (eje del mundo) para la mentalidad nortina. Es el punto de convergencia de los diversos caminos humanos donde el peregrino experimenta en su devoción a la Virgen Madre acogida, consuelo y esperanza que se condensa en esos breves instantes en que permanece ante la imagen; y que se expresa en las hermosas formas de la danza religiosa, en la ofrenda de las velas, flores, caminatas, sacrificios diversos; y la permanencia en el santuario por muchos días, en una fiesta que oficialmente dura diez.

El santuario es un punto que intenta el encuentro entre la expresión de la fe popular y la celebración oficial de la Iglesia Católica a través de la Sagrada Liturgia. Encuentro que no resulta fácil pues normalmente estas expresiones mantienen vías paralelas. En la Tirana el desafío de este encuentro ha sido una tarea pastoral que tiene más de 60 años de trabajo, cuyos frutos más maduros se comenzaron a dar en la década del 2000, sobre la opción que en ese espacio de fe ambas formas se hayan presentes, son legítimas y se requieren mutuamente.

El santuario del Carmen de la Tirana para el pueblo nortino es la “casa grande” de la Virgen cuya devoción tiene en otros lugares hermosas formas de devoción como lo es: el Santuario de la Virgen de la Peñas (Quebrada de Livilcar, Arica), Santuario de Ayquina (Calama) y otras tantas devociones a la Virgen María con diversos títulos en los diversos poblados andinos.

En el santuario de la Tirana las expresiones de la fe se constituyen en formas “modélicas” para su repetición en otros santuarios adecuándolas a sus propias realidades y costumbres. Y son las danzas religiosas las que poseen la expresión más llamativa de la fiesta grande. Agrupados en más de 230 sociedades religiosas o cofradías, guardan una danza que por su misma condición religiosa se realiza con una motivación sagrada por ello: los trajes se consideran sagrados, se entonan cantos colectivos y siempre acompañan de una imagen de la Virgen y el estandarte, símbolos de la identidad de la cofradía.

Junto a la danza existen otra serie de expresiones que son vividas por los peregrinos en un ambiente de fiesta donde el sentido del encuentro entre familiares y amigos es muy importante.

El templo y su explanada es el punto principal de la fiesta religiosa. Allí se encuentra la imagen venerada de la Virgen y es posible ante ella la oración de los peregrinos, tocar su manto, besar su pie y danzar y cantar ante ella por parte de los “bailarines” de las cofradías o sociedades religiosas que llegan a la fiesta. En ese ambiente de expresiones de fe popular y mestiza, ocurre la Liturgia oficial de la Iglesia, que como hemos dicho anteriormente, en la Tirana ha hecho un esfuerzo muy importante de inculturación.